El jueves pasado el Profesor Justino Fernández1) concluyó su celebración de arte contemporáneo con dos cuadros: los monjes de Dalí y la cúpula de Orozco. Los monjes con el rostro escondido, en éxtasis o en recogimiento; la figura de la cúpula, consumida en su propio resplandor. Para llevarnos a la percepción del sentido de estos dos cuadros, el profesor nos había invitado a meditar sobre una serie de esfuerzos por aproximarse al límite de lo que se puede decir o expresar. Piensen en Guernica y en el testimonio que da de una actitud humana frente al horror de la guerra; piensen en la representación de ideologías y religiones en los muralistas mexicanos, los arlequines y monstruos, y el paroxismo de coraje que expresan; piensen en la afirmación cariñosa del ser, de la permanencia viva, en las mujeres sentadas de Picasso o los desnudos de Rivera.
Sigamos con la aventura de explorar los límites de lo humano haciendo una reflexión. Para esto nos serviremos de un mínimo de conceptos fenomenológicos o teológicos.
El hombre hoy, en confrontación con lo religioso. Este es el tema. La toma de conciencia por parte del hombre de hoy de algo que las palabras no pueden describir. No es la religión, ni es la iglesia, ni mucho menos… No es el mito, y ya no son las ideologías (ilusiones-proyecciones).
Trataremos de esbozar la situación del hombre, dejando al psicólogo la tarea de hablar de sus mitos y al teólogo la de hablar de Dios.
Al abordar el tema nos encontramos con la ambigüedad de las palabras que tendríamos que usar para el análisis; sin embargo, se allanará el camino si partimos de una imagen antes que de un principio.
Me criaron a la orilla del mar. Recuerdo el día en que por primera vez escuché su voz, la voz que siempre había oído. Se acercó a mi un pescador y me regaló una concha, y en la concha me hablaba el mar. Recuerdo también la desilusión motivada por mi profesor de liceo. El decía que en la concha no se oía el canto del mar, sino los ruidos de le calle. ¡Y cómo no voy a recordar también el sentimiento de otra desilusión! pero ésta científica. Brunner me hizo sospechar que lo que la concha decía no era ni Nereis ni Erynnia, ni la diosa del cosmos, ni la diosa de la polis. Era más bien el río de mi sangre, el latir de mi propio corazón, reflejado en el espejo de la concha. El pescador del Adriático y el profesor del liceo me enseñaron cada uno su idioma. Proyectando mi melodía íntima sobre la telaraña de sus palabras, me bauticé, me desdoblé, me transformé en drama.
La generación que nos precedió se creía obligada a interpretar mi relación con la concha en una de las cuatro maneras siguientes: o es el canto del mar, o el ruido de la gente, o la proyección de mi propia intimidad, o –para los creyentes– un Dios antropomórfico y nebuloso.
Nosotros decimos: “Si la religión es una de estas alternativas, no la necesitamos para nada”. Pero, ¿es tal vez otra cosa? ¿una incógnita?
Conocemos y confesamos nuestros dioses, nuestros mitos, las ideologías con las que simplificamos la vida. Sabemos cómo los producimos. Nos sabemos creadores y productos de mitos, o somos iconoclastas o cazadores de mariposas como lo eran en el siglo pasado; somos más bien críticos de los mitos en la selección de tranquilizantes para los mismos. Nos sabemos hijos de la tierra y de sus mitos. Si hay trascendencia de los límites absolutos, ¡qué paradoja! si hay misterio, tendremos que buscarlo en la tierra, que no es accesible sino a través de sus mitos. Sabemos que hemos heredado los mitos lo mismo que los idiomas, que son como el color de las cosas. Que lucha tuvo que librar Peguy para afirmarlo en su tiempo. En la filosofía analítica y en la antropología estructural nos reconciliamos con los mitos. Sabemos que ni el pensar racional ni –mucho menos– el religioso pueden ir más allá del mito, ni hacerse en blanco y negro. Descubrimos que no es cuestión de temer los mitos, ni de creer en ellos, ni de crearlos –esto sería o pueril o malvado– sino de descubrirlos e interpretarlos, y saborearlos con gran respeto y sentido del humor que es una forma delicada de respetarlos. Así mismo se trata de tener tanto cuidado de ellos como el que tenemos de los nombres que Adán les dio a las cosas, según el Génesis.
Pertenecemos a una generación que ha descubierto que sus realidades más transparentes son las palabras de la cabeza y del corazón, los nombres y los mitos. Así como hemos puesto al descubierto los órganos de la reproducción física, también hemos descubierto y les hemos cuitado el velo a los organismos que producen nuestros ídolos.
A la edad de once años ya sabemos de dónde vienen los niños y los dioses. Sin embargo, apenas pasamos por la pubertad sospechamos que aún nos queda algo por descubrir: el amor y la religión. Pero, religión no es la palabra apropiada. Voy a decirlo de otra manera: “encontrarse conscientemente en el límite del propio ser personal”.
Ojalá pudiera describir el camino que ha seguido nuestra generación. Y me gustaría hacerlo en una comedia amorosa. Los actores serían los grupos intelectuales. Para cada mito o ideología escogería una diosa. Me divertiría muchísimo. Qué sucesión de amores y querellas, de revisiones públicas y concubinatos vergonzosos, divorcios y bodas solemnes. Habría un Don Juan Pareto decidido a no casarse y un telegrama de la OEA anunciando el fin de la era ideológica. Desafortunadamente no tengo ni tiempo ni los dones necesarios para llevar a cabo esta farsa.
Sin embargo, recordemos algunos momentos-clave del último acto de este drama, en el que nosotros somos los actores y, en el que pertenecemos a la séptima generación, posterior a Bacon con su tipología simpática de los ídolos, los ídolos antropomórficos de la tribu con los que nacemos; los ídolos con los que cada uno se encierra en la caverna de su intimidad; los ídolos que compramos en el mercado y los ídolos sintéticos creados por los pensadores, y que después se venden en los teatros.
La misma idea de hablar del hombre moderno y la religión nos molesta, porque parece que quien dice “hombre moderno” habla del hombre que ha sabido superar los dos primeros estadios de Comte: ha renunciado al recurso a los ángeles y a una armazón metafísica, con la decisión de llenar con su ciencia los espacios en blanco que sus observaciones empíricas tienen.
La formulación “hombre moderno y religión” nos molesta porque nos parece ingenua; parece ser la última tentativa para definir al ser humano como un ser religioso, aunque muchos de nosotros sentimos la atracción por lo romántico: Goethe o Hegel, o Hölderlin.
No podemos considerarnos hombres modernos si no reaccionamos a la manera de Feuerbach, si no aprendemos a ver en toda teogonía una alienación: “el hecho de ser desposeídos de algo íntimamente nuestro, a cambio de una realidad ilusoria”. Leyendo “La vida de Jesús” de Strauss, contemporáneo de Feuerbach, no resistí a la tentación de traducir algunas frases al español, en expresión idiomática: “Quien no tiene ganas, tampoco tiene dioses… los dioses son las ganas de los hombres hechas cosas”.
El pensamiento marxista nos marcó a fondo. Fríamente manejamos ideologías –políticas, comerciales o pedagógicas– sabiendo que la función social de una ideología es confirmar la fe en los valores que un grupo necesita para actuar, ya sea para luchar, para obedecer o para comprar coches. Del psicoanálisis aprendimos a dudar si las razones que damos son o no los motivos de nuestras actitudes, y no nos avergonzamos si hay que discutirlo.
Somos de la generación de Heisenberg; renunciamos a ver o imaginar el átomo o el cosmos; y mi sobrina a los once años, estudiando álgebra Boleyana en la escuela elemental, toma conciencia de su libertad de escoger los axiomas para el sistema con el que ella quisiera pensar.
Hemos aprendido a tratar como ilusiones todo mito, ideología y religión, y al mismo tiempo a ser conscientes de la ambigüedad de toda ilusión. ¿Será esta ilusión una creación poética de gran valor social, pedagógico, terapéutico o político? ¿O más bien una alienación neurótica, instrumento de aislamiento, dominación y destrucción?
La síntesis de los múltiples esfuerzos de siete generaciones se está iniciando en la nuestra. La mayor parte de los fenómenos que hace quince años se llamarían religiosos, hoy ya no los incluimos bajo este nombre. De hacerlo, tendríamos que inventar un nombre nuevo que sirviera de título a esta conferencia. Y de hecho, esto es lo que propongo. El título sería entonces: “El hombre moderno, el mito y la trascendencia”.
Hemos perdido el entusiasmo del joven Marx por las demostraciones geniales de Feuerbach. Como sociólogos nos parecen simplistas. Hemos perdido el horror que nuestras abuelas tenían a que Marx o Freud les robaran su religión. Ahora sucede lo contrario, deseamos que nos ayuden, que nos iluminen, quitándonos nuestras ilusiones. Hemos perdido el “pathos” iconoclasta de nuestros padres, así como la necesidad de invocar un “deus ex maquina” para explicar una serie de fenómenos mágicos, místicos, religiosos que antes eran inexplicables sin su intervención. Ahora no necesitamos a Dios –lo veremos más adelante– ni para explicar el mito, o la mística.
De otro lado se nos manifiesta un nuevo poder del hombre sobre los demonios que él mismo no sabe controlar. Miramos con horror la industrialización de la mitogonía, la Avenida Madison que produce sustitutos religiosos para facilitar la sintonía de los hábitos del hombre de la ciudad; la técnica de los oficiales norteamericanos, capaz de quebrar a cualquier prisionero del Vietcong en cinco días –sin dolor físico ni drogas– sólo por pura dosificación de simpatía sintética; la gratitud del prisionero de Dachau para con su comandante de la SS. Las drogas psicodélicas nos recuerdan el soma de Huxley. Reconocemos los espíritus que activan las ortodoxias de McCarthy, de Mao, Lisenko o de las escuelas psicoanalíticas. Somos capaces de discernir la urgencia con la que el pueblo clama por su religión; lo vemos en la creciente asistencia a las iglesias que tanto interesa a los antropólogos americanos, no menos que en las manifestaciones litúrgicas de Neuremberg, sentados frente al televisor o en la llegada de los Beatles a Nueva York. ¿Cuál es el sentido de todos estos fenómenos? Si no los llamo religiosos, ¿no me limito demasiado? Y si los llamo religiosos, debería dejar la palabra a uno de los muchos psiquiatras que se encuentran en el aula. Permítaseme llamarlos “mítimos”. Frente a ellos me parece admirable la posición de Feuerbach, de quien es la frase siguiente y que quisiera hacer mía: “Soy médico de las enfermedades de la cabeza y del corazón. Sé que la mayoría de los hombres sufre del estómago, pero ¿no será que muchos males del estómago vienen de la cabeza? Yo, una vez para siempre, he decidido especializarme en las enfermedades de la cabeza y del corazón de toda la humanidad. Lo que uno se propone debería hacerlo concienzudamente, siendo fiel a sí mismo”.
Tarea tremenda por demás es el aceptar cada uno su responsabilidad en el genio de la convivencia futura, sin refugiarse en corto-circuitos despersonalizantes del “birthcontrol” espiritual o –como recientemente lo han llamado– “mithcontrol”.
Hay una clase especial en el conjunto de las experiencias, así dichas, religiosas. Hay un acuerdo universal sobre los fenómenos que pertenecen a esta clase; y este acuerdo –de manera extraña– abarca a todos los siglos y a todos los continentes.
Se trata de un fenómeno cuya realidad es protagonizada por algunas personas, que luego para los demás se convierten en testigos. Estos testigos son siempre personas de un modo de ser sencillo, dulce, muy “humano”. Frecuentemente son personas que consagraron su vida a una preparación para el encuentro con este fenómeno. Y todas dicen que antes de encontrarlo no tenían idea de lo que podría ser. Mientras más lo buscaban, más sorprendidas quedaban. Después hablaban de él sólo en metáforas o parábolas.
Se le dieron muchos nombres a este fenómeno, tales como Tao (Lao-Tze), Brahmaatman, Prajna, Tasawuf… En la tradición bíblica no tiene estos nombres técnicos. Quienes lo conocen lo distinguen de cualquier otro fenómeno, de toda experiencia, realidad, persona o cosa. Con precisión única lo distinguen de las varias experiencias subjetivas que comúnmente se conocen como “religiosas” o “místicas”.
A falta de palabra, voy a llamarlo “mística trascendental”, o más simple aún “experiencia mística”: experiencia del Absoluto en la pura experiencia de la trascendencia o del misterio. Naturalmente la palabra “experiencia” no resiste cuando se la aplica al Misterio, al Absoluto, a lo trascendental; pero no nos queda más remedio que usarla.
La metáforas, palabras y paradojas utilizadas para describir esta experiencia varían según los medios de los cuales proviene el místico; en cambio su significado permanece siempre idéntico: experiencia del misterio, coincidencia de los opuestos.
Son múltiples los testimonios de esta experiencia y parecen amontonarse en los ambientes, en las épocas y en las tradiciones donde se cultivó la preparación a la mística. No sabemos si esta concentración de testimonios para la experiencia deriva de la mayor o menor capacidad del monje para describir la mística o para vivirla. Los ejercicios de concentración, oración, abnegación, practicados en toda época y en todo lugar capacitan a las personas a hablar de la experiencia que tienen; y con esto, ¿aumenta verdaderamente el número de los místicos? Otra pregunta que queda abierta a la discusión.
He aquí algunas características de la experiencia mística, sobre las que existe un acuerdo universal:
Cada una de las grandes escuelas o tradiciones místicas insisten en la gratuidad de la experiencia y, simultáneamente, en la conveniencia de ciertas prácticas para facilitar su advenimiento. Doctrinalmente tienen en común: la insistencia en ciertos ejercicios (oración, renuncia, disciplina, concentración) con la advertencia continua de que estos ejercicios deben purificar lo humano del hombre, y de que no sirven directamente para provocar la experiencia mística. Igualmente coinciden las grandes escuelas en los criterios para ayudar al discípulo a menospreciar toda experiencia pseudo-mística o “mítica”, experiencia naturalmente muy frecuente en los que consagran su vida a la contemplación.
Misterio y mito engendran experiencias semejantes, porque ambos nos permiten salir de la prisión de lo definible. Sólo quien renace en el espíritu sabe distinguir el contenido de las experiencias. Para los no iniciados la experiencia engendrada por el misterio, y la experiencia engendrada por el mito, sólo en sus frutos se distinguen. San Ignacio resumió la sabiduría de milenios, cuando decía que simplemente mirándolos no se distinguen el ángel de la luz y el ángel de las tinieblas, porque éste tiende a revestirse de ángel de luz. Pero en sus frutos sí que difieren.
El mito engendra la pseudo-mística de la vaguedad equívoca y el entusiasmo (el ¡Viva! ¡Heil! a-gogó, fanatismo). El misterio, en cambio, engendra la sobria ebriedad que sostiene la espera en la noche, el desierto, la nada.
Existe siempre el peligro de confundir lo vago y lo vacío. Si lo indefinido no se somete al metro poético abruma y ahoga a quien lo busca. Cuanto más nos aproximamos al misterio, más trascendente queda éste, gratuito, de balde, por gracia.
Sabemos que ambos, mito y misterio, ayudan a quebrar el “vaso de la mezquindad individual” (para continuar con Nietzsche), pero con miras opuestas. El mito plasma al individuo asignándole un papel definido en una trama dramática, mientras que el misterio reta al individuo a luchar por la personalización progresiva para ponerse en confrontación con EL OTRO, que siempre permanece trascendente y, por lo tanto, misterioso.
La pseudo-mística, la mística producida por el encanto del mito, u obtenida por drogas o esfuerzos técnicos, sí es experiencia de trascendencia del individuo. Pero es una experiencia de inserción, de despersonalización por la inserción en el tejido telúrico de “volk” y sangre, en el tejido de una historia que se hace trama necesaria u organismo; inserción en algún “papel” predeterminado y, por lo tanto, despersonalizante; inserción en un coro de devotos, de astros del cine o del cielo, de santos o ideas científicas.
La confrontación última del individuo con sus propios límites también puede producir una experiencia de trascendencia. Pero ésta no es una trascendencia hacia la inserción. Dice Nicolás de Cusa: “Entra a la densidad de la realidad. La esencia de la realidad está permeada por lo infinito, que es la coincidencia de los opuestos”. El místico es más personal, más independiente, más vital, más creador; es un hombre de amor desbordante. En la tradición cristiana se desarrolló un único criterio para la “autentificación” de esta experiencia: el amor sencillo, humilde, heroico y casto. Hay una calidad en el proceso de personalización del amor, que en la tradición cristiana recibió el nombre de “castidad”. No tiene nada que ver con la abstinencia del matrimonio; más bien se refiere a la incomparabilidad de dos amores, cualesquiera que sean, la santidad o la personalización, y disponibilidad, accesibilidad para con el pobre.
Hace algunos años hubiera sido absurda en este lugar la distinción entre experiencia mítica y experiencia mística. Tengo curiosidad por saber si no lo es todavía. Sin embargo, creo que ya podemos fomentar el estudio empírico de la personalización ulterior del hombre anormal mediante su madurez y amor.
Han aumentado las ilusiones y ha aumentado nuestra capacidad para descubrirlas, y para desvirtuarlas, si fuera necesario. Espero que al mismo paso aumente nuestra capacidad para distinguir no sólo lo ilusorio de lo real, sino también lo real de lo ilusorio: capacidad para distinguir los mitos de las realidades espirituales. Con el mismo rigor con que aprendimos a dudar metódicamente de la intervención de Dios en la producción de fenómenos religiosos, ya podemos dudar también de la posibilidad de reducir todo fenómeno místico a ilusión. Teológicamente se puede formular la siguiente hipótesis: la experiencia mística no es sino una experiencia particular de la realidad, accesible particularmente al hombre maduro. Es la experiencia que el hombre hondamente personalizado adquiere de su libre interdependencia en el amor; es la experiencia opuesta a la embriaguez de las ilusiones, de los dioses y de las cosas; es la experiencia de la co-existencia. Para el creyente, en esta experiencia se opera una transformación particular de su fe.
La lucha contra las ilusiones de la sensibilidad (imaginación) del corazón y de la inteligencia constituyó, siempre y en todas las tradiciones, la primera etapa del cambio hacia la perfección: el proceso de purificación, de “la noche de los sentidos”, y sobre todo de “la noche del espíritu”, para quedarnos en la gran tradición española. Creo que este proceso de purificación hoy se ha hecho accesible a todos, fuera de cualquier tradición religiosa, en una nueva corriente secular, secularizando (haciéndolo profano, alejándolo de toda religiosidad) el ideal humanista, la vía purgativa del convento se ha trasladado a la escuela pública. Tal vez en la práctica soy demasiado optimista. Pero hablo de una cuestión de principio. La liberación del hombre de sus ilusiones es una tarea profana, un compromiso tan hondo de los héroes de nuestra generación que con esto podríamos llegar a otra ideología.
Esta secularización del proceso de “liberación”, “educación” o “personalización” se ha hecho contra una enorme resistencia en el seno de la iglesia católica, Cuernavaca es un símbolo de ello. Yo entiendo las razones de la resistencia, pero no será resistiendo lo inevitable como se salvará la sabiduría ascética y mística acumulada durante siglos.
Se salvará lanzándola al siglo y contribuyendo con ella en el siglo. En toda tradición mística la etapa de purificación se distingue netamente de otra, llamada frecuentemente de iluminación que a veces corre pareja con la primera. En toda tradición esta etapa lleva a ciertas experiencias características, a una nueva actitud frente a las cosas, las personas e ilusiones. Sería fascinante que psicólogos humanistas continuaran el análisis –y por lo tanto la secularización– de estos fenómenos.
Yo sé muy bien lo que se recomienda a un cristiano o a un musulmán cuando llega al final de su vida purgativa. Pero, ¿qué camino espiritual trazan Uds., psiquiatras humanistas, a la persona que llega a este punto? Desde el punto da vista del humanismo abierto hacia la trascendencia, este hombre termina su niñez espiritual. Y después del ¡análisis! ¿qué? ¿Tenemos que abandonarlo a la búsqueda de su propio camino? ¿Sería contrario a la sabiduría universal ? ¿Es éste el momento en el que abundan los retrocesos, las pérdidas de valentía, las caídas tradicionalmente irremediables? ¿O tiene la purificación de las ilusiones una meta puramente especulativa: capacitar a un hombre para que viva su sociedad reconociendo las ilusiones como tales, privadas y comunitarias, y sin embargo condenado a vivir como si no fuera consciente de ello? ¿0, en este momento, debemos decirle que se convierta a alguna religión? Simplemente planteo el problema.
La tradición me diría que el umbral de la vida de iluminación es uno de los momentos más críticos de la vida espiritual; es el momento en el que la barca aún no despliega sus velas, y ya se tiene el sentimiento de poder abandonarse a remar contra corriente; es el momento de las re-caídas, las que –según la tradición– hacen muy difícil la recuperación.
¡Ay! cómo siento la dificultad de hablar de santidad en términos profanos en un idioma occidental. Qué enredo heredamos de nuestra cristiandad: no hay palabra importante que en los últimos dos mil años no haya pasado una temporada en el seminario o en el púlpito. Creo que la dificultad sería menor si pudiéramos conversar en un ambiente oriental. Se impone la pregunta; nos hablas de una santidad sin referencia explícita a Dios? Sí y no. De esto hablaremos mañana. Hasta el momento no hemos hablado de Dios, con _D_ mayúscula.
De Dios se habla muy poco hoy –en la plaza– en términos categóricos, afirmando o negando algún aspecto de El. Y por otro lado se revive la discusión en términos no-categóricos. Hace dos siglos que quedó interrumpido el diálogo sobre este tema; y digo el diálogo, no los gritos, las apologías o las discusiones.
El tema del diálogo revivido es simple: “Dios no puede ser así”. Participan en este diálogo ateos, feligreses y agnósticos. Tienen en común el hecho de que al mismo tiempo son teístas y a-deístas. No son teístas en el sentido de que, el Dios que es objeto de la conversación carece de las características de un Dios mítico o “religioso”; y son a-deístas renunciando todos juntos a una divinidad metafísica, impersonal.
El diálogo se hizo posible gracias a que los anti-teístas aprendieron a tener un poco de sentido del humor, y descubrieron el fanatismo de su agresividad. Al mismo tiempo los teólogos perdieron seguridad en la posesión de la revelación.
Han pasado ya dos generaciones, y el diálogo sobre el problema de trascendencia de la persona humana que filósofos, anti-teístas y creyentes han sostenido, continúa: piensen en la literatura francesa y en el existencialismo desde Kierkegaard y Dostoyevsky hasta Camus.
Debemos a los teólogos kerigmáticos (preocupados con el mensaje) que el diálogo se estableciera: a Bultmann, Barth, Tillich, Balthasar, De Lubac. Y, finalmente se lo debemos al Pastor Bornhoffer, al Obispo Robinson y al teólogo. Este diálogo se hizo popular, y a Time Magazine le debemos que degenerara en vaguedades, y también le debemos la muerte de Dios.
Los teólogos descubrieron que el modo de hablar de Dios, típico para los creyentes, era incomprensible para los no-creyentes. Ahora bien, en la teología hay dos tipos de incomprensibilidad; una es la paradoja, el escándalo. Pero el Dios demostrado por los apologistas es un tapa-huecos. Y un Dios así no tiene sentido. Hago aquí una caricatura de la situación resumida por Robinson: “Dios es intelectualmente superfluo; emocionalmente podemos prescindir de Él, y moralmente es intolerable”. De tan repetidas, estas afirmaciones ya carecían de sentido. Pero en este momento se reviven, y adquieren una intensidad insospechada, Y la razón por la que adquieren tal intensidad, es el descubrimiento que de ellas están haciendo los creyentes en un Dios vivo. Dios es intelectualmente superfluo, Napoleón se escandalizó cuando Laplace le decía que Dios no cabía en su sistema, que no lo necesitaba como hipótesis. Cuando los millones de urbanizados –los “hijos de Sánchez”– se eduquen, dejarán a sus hijos la tarea de llenar, como investigadores, los “huecos” del Cosmos. Emocionalmente podemos prescindir de Dios, lo saben los supermachos. No obstante las críticas a la orientación del gobierno, prefieren el Seguro Social y la penicilina a la providencia. Pienso esto Cada vez que veo a un cura persignándose al despegar el avión. Sin sentirnos dominados por un mito de planificación, sabemos que sería indigno incluir a la providencia divina entre los factores imprevisibles. Finalmente, es moralmente inaceptable añadir una decisión homicida de un ser supremo al error de un piloto.
Tal vez mañana pueda elaborar las razones por las que los creyentes descubren estas posiciones al mismo tiempo que crecen en su fe. Lo curioso es que el diálogo al que me refiero –el diálogo “así no puede ser”– es formativo. Implica una renuncia al hybris tanto para el creyente como para el no creyente. Para ambos es una experiencia humillante. El que no cree en un Dios personal tiene que renunciar a su Dios ideológico y abstracto para poder unirse al diálogo.
L'Humanite de Comte ha perdido su nimbo mítico-religioso. No merece la confianza utópica del siglo pasado pintada por Orozco en la cúpula. El creyente por su parte renuncia a estar del lado de Dios en un pacto de defensa mutua, en una búsqueda de familiaridad con El Santo… actitud que creo descubrir en los monjes de Dalí.
El creyente acepta del ateo que un Dios que se puede sumar al mundo es absurdo, que un mundo más Dios no puede ser un mundo mejor. Y el antiguo anti-teísta llega a ver con qué facilidad sustituyó su agresión con el trono del agredido.
Hay dos entradas al desierto, la noche y la cumbre. Para que esta soledad no sea la de Nietzsche, tenemos la libertad de enfrentarnos a ella con humildad, con la curiosidad incongrua que es la esperanza.
Hablamos ayer de la actitud moderna frente al fenómeno religioso. Hablamos de los dioses considerados como creaciones propias de los hombres: sus mitos, ideologías e ilusiones. Hablamos de una generación que aprendió a moverse libremente en medio de sus espectros; para ellos era como vivir en el salón de un castillo en el que a cada momento se movía una cortina diferente, y detrás de ella aparecía un espejo más. Había dos modos de moverse en este salón. En el primero caben las personas que no hallaban salida y que se conformaban; y en el segundo, las personas que buscaban una ventana, la esperaban o la sospechaban, o por lo menos no la excluían.
Nuestros abuelos descolgaron los cuadros de los santos; nuestros padres decretaron que todo lo que es de vidrio es un espejo; y nuestra generación, acostumbrada a la precisión, dice: “esto, por lo menos, no es ventana”.
Ayer formulamos una esperanza, una interpretación optimista de un desarrollo. Cuando se entreabrieron las cortinas, nuestros abuelos creían mirar a través de ventanas. Resistían a Marx y a Freud, quienes negaban transparencia a los vidrios. Nuestros padres, fanáticos de la higiene, develaron las paredes buscando espejos, y quedaron paralizados por los demonios que aparecieron ante su vista: quedaron fascinados o espantados. Y nuestros contemporáneos están dispuestos a someterse al Juicio del Proceso en este castillo, para decirlo con Kafka. Algunos de ellos, hoy, se consideran capaces de analizar la naturaleza de las paredes.
Terminamos nuestra consideración con un vistazo al nuevo diálogo sobre Dios. Radica éste en un ateísmo que históricamente pudo surgir sólo en un ambiente occidental: en un hombre formado por el cristianismo y además científico. El concepto de “encarnación” de Dios ha purificado tanto la idea (?) de Dios, que hoy todos preferimos no aceptar al Dios verdadero antes de creer en un Dios antropomórfico. Esta actitud es común al creyente y al no creyente.
Hoy haré una confrontación del pensamiento cristiano con el ambiente moderno, esta confrontación se resume en la imagen que sigue: “No hay ventana; y el reino de Dios está entre nosotros. Hay que creer en el, y por lo tanto buscarlo; o hay que encontrarlo, y después reconocerlo. Algunos realizarán esto sólo a la hora de su muerte, como el famoso 'buen ladrón'. Pero una cosa es segura: no hay ventana. En cambio, sí hay paredes. Pero un día todo el castillo se derrumbará estrepitosamente, con sus paredes y con sus espejos”.
La manera de proceder será ésta: (1) el reino presentado por los evangelios (2) tiene analogías con la esperanza o experiencia mística de la que hablamos ayer, (3) y es particularmente accesible al pensamiento moderno; (4) mientras que la fe en el reino se realiza sólo a través de la identificación con una comunidad creyente.
La razón por la que presento la posición cristiana en este lugar es metodológica más que nada: avivar el interés de la investigación psicológica en la motivación y orientación hacia la madurez; la psicología del hombre en el umbral de lo que la tradición llamaba “iluminación”.¿Qué queda después del análisis? ¿Océano sin brújula? ¿Tierra redonda que nos reconduce al lugar de donde partimos? ¿Es la soledad soberbia de Nietzsche, o la humilde de Sartre, o la fe esperanzada en mí mismo? ¿Un hombre que sabe qué es su vida y cuál su meta?
En las tradiciones místicas, después de la etapa de purificación viene la etapa de iluminación; pueden empero parcialmente coincidir. La purificación, que se ha hecho un fenómeno profano, parte de la desilusión sistemática del ambiente de nuestro siglo. Y después del exorcismo ¿qué? Según el evangelio hay ciertos demonios que se echan sólo con ayuno y oración. Los demonios mal echados van al desierto a buscar refuerzos, y vuelven, y encuentran sus habitaciones bien preparadas. Pienso en Orwell y Huxley.
¿Será que sólo el hombre que ha descubierto los espejos es capaz de echar incienso al demonio, sabiendo quién es? Es riquísima la literatura ascética en cuanto a las asechanzas sufridas por el hombre que llega a la libertad. ¿Qué dará orientación al hombre en el umbral de su madurez, decidido, y capaz de “distinguir los espíritus”, capaz también de comprometerse en la “lucha contra el dominio de los demonios”?
“La santidad de los paganos” ha intersado mucho a la teología moderna: Maritain, Ohm Massignong, Gardet, Merton. ¿Cómo será posible el florecimiento total de la persona, si en el camino no puede contar con el sostén orientador de la fe?
La contestación del teólogo cristiano es: la fe implícita no formada, semejante a un instinto sobrenatural, empuja al “pagano” a florecer. El hombre que supo aceptar eficazmente la desilusión progresiva, el hombre que se encuentra por tanto en el umbral del camino que lleva a la madurez se ve dirigido por esta fe, aún cuando no sepa “de qué fe se trata”. Y por esto puede seguir su búsqueda de la perfección en la única dirección en que puede encontrarse: en el riesgo de un humanismo, más allá de toda ideología; en la renuncia a la seguridad que le da el apego a una verdad cuyo contenido sería concebido como dogma; más allá de toda seguridad que dé seguridad psicológica.
Presentaré la fe explícita (en Cristo) que, según el teólogo, orienta al creyente en su búsqueda de santidad; porque por experiencia conozco el poder orientador de esta fe, y ésta es la fe de la que puedo hablar. Lo haré en la esperanza de que esto constituya un aporte para el psicólogo en su esfuerzo por explorar aquella fe que (yo llamo implícita) orienta al “que no cree”.
Los evangelios fueron escritos por una generación creyente que se encontraba muy cerca de Jesús. Constituyen por tanto el relato de recuerdos intensos, llenos de su vida y de sus dichos. La inmensa labor crítica de los últimos ochenta años nos permite alcanzar, a través de ellos, la personalidad histórica de Jesús.
Una buena parte de los dichos son cuentos: parábolas, metáforas, paradojas. Es sabiduría, la semítica, por decir en cuentos lo que tiene importancia; cada cuento tiene su sentido y no cuenta el cuento sino el sentido. Hace años que me aplico un test a mí mismo cada vez que leo el evangelio: si puedo sonreír, probablemente he entendido.
Gran parte de los cuentos del evangelio se refieren al “reino”. El reino llega y no hay manera de detenerlo; quien tiene ojos para oír lo entiende. Llega de noche, inesperadamente, como un ladrón; llega el día del Señor; es fuente de paz y alegría para los creyentes, y escándalo para los que lo rechazan; los creyentes están liberados de los demonios, para quienes ya ha terminado su poder. Paradójicamente, no quiere decir que este poder se haya acabado totalmente. A cada creyente le llega la hora de la oscuridad extrema; todo creyente carga su cruz.
El reino está bajo el signo de la cruz, y entre su llegada y su cumplimiento está la cruz; entre la victoria del individuo sobre los poderes demoníacos y la entrada en el reino está la derrota de la cruz; entre la luz de la fe y la visión está la noche paradójica del entierro.
El reino viene, y está. Es el reino de Dios que viene, y que está entre nosotros (no subjetivamente “en” cada uno –ni mucho menos cosmológicamente más allá de nosotros– sino entre nosotros). Es El Mesías quien lo descubre y lo revela. Así como El Mesías está siempre a la puerta, así el reino siempre es “ya” presente: en este momento, en la muerte, en la parusía. Es difícil distinguir estos tres momentos; porque el reino se ha cumplido, según las escrituras, aún cuando no se haya acabado (realizado completamente). Es una realidad paradójica: “ya”, y al mismo tiempo “aún no”. Los creyentes celebran su presencia y esperan su llegada. Es victoria sobre los demonios y derrota bajo los poderes frenéticos que llevan a la cruz.
N.B. Me gusta mucho la primera representación que tenemos de la cruz. Un grafito del siglo II, de la zona roja de Roma: un cuerpo humano con cara de burro. Representación de la paradoja, del absurdo. Y debajo esta inscripción: (fulano) “saluda a su Dios”.
No me importa si la intención del “artista” fue blasfema; corresponde a la realidad del misterio: el reino se cumple sin realización utópica y se realizará sin ser apocalíptico.
El reino se establece por la ley del amor. ¿De qué ley puede tratarse? ¿Cuál puede ser la ley que defina el amor? Este era el problema oculto en la pregunta que le hicieron los fariseos a Rabbí Jeshua. Querían tenderle una trampa; querían atraparlo en la paradoja fundamental de la exigencia de afirmar cuán necesario es establecer el reino bajo la ley y en el amor. “¿Qué debo hacer para entrar en tu reino?”, le pregunta un doctor de la ley. “Observa la ley”, le contesta; el amor de Dios y del prójimo, que son una misma ley. “¿Quién es mi prójimo?”, pregunta otra vez. Y Jesús cuenta la parábola del samaritano: “Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en poder de ladrones, que le desnudaron, le cargaron de azotes y se fueron, dejándole medio muerto. Por casualidad bajó un sacerdote por el mismo camino, y, viéndole, pasó de largo. Asimismo un levita, pasando por aquel sitio, le vio también y pasó delante. Pero un samaritano que iba de camino llegó a él, y, viéndole, se movió a compasión; acercóse, le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino; le hizo montar sobre su propia cabalgadura, le condujo al mesón y cuidó de él. A la mañana, sacando dos denarios, se los dio al mesonero y dijo: Cuida de él, y lo que gastares, a la vuelta te lo pagaré. ¿Quién de estos tres te parece haber sido prójimo de aquel que cayó en poder de ladrones?” (Le. 10, 30-36)
Tengamos cuidado, no les indica quién actuó como conviene a un prójimo; con esta parábola les señala quién era prójimo, porque había querido actuar como tal. El doctor de la ley había preguntado: ¿Quién es mi prójimo? y la respuesta es bien clara: tu prójimo es aquel a quien tú elijas para quererlo con ganas.
Pero la pregunta se repite: ¿Quién está en el reino? Y aquí les pinta un cuadro más extremoso que la cúpula de Orozco y los monjes de Dalí, un cuadro más del tipo de Guernica; el cuadro del juicio final. Sabiendo o no lo que hacen, entran al reino los que dan agua al que tiene sed.
Le dice Felipe: muéstrame al Padre, y El contesta: ¿ha tanto tiempo que estás conmigo y no sabes que quien me ve a mí ve al Padre?
Si fuera posible purificar más la “idea” de Dios, ni idea quedaría. Entendemos a Karl Barth –el gran teólogo reformado– cuando dice: el mensaje toca el mundo como la tangente toca el círculo.
Finalmente les enseña a hacer oración, Padre nuestro: juntos, con El Mesías somos hijos de Dios para poder ser hermanos de Él.
Que estás en los cielos: no allá, afuera, sino en los cielos, en el universo. No en un hueco, sino en el universo, así como el reino esté entre nosotros.
Santificado sea Tu nombre (que por favor no se mencione… al judío le estaba prohibido pronunciar este nombre… está santificado del mundo, separado de él).
Venga Tu reino: ya está entre nosotros… que en él se manifieste Tu “santidad”, santidad como socialización (o sociedad).
Nos interesa la analogía entre las características de la experiencia mística trascendental y las determinaciones del “reino”. Sólo bajo este signo creo que se puede, empíricamente, establecer una relación psicológica entre el reino y una posible orientación hacia la madurez humanista. Habrán notado que la descripción evangélica del reino incluye elementos esenciales, usados en la descripción de la experiencia mística. Añade o explicita otros: añade una dimensión social. El reino está entre nosotros, añade una dimensión para-temporal: cumplido, pero no acabado; quiere decir, bajo el signo de la cruz. Explicita el realismo: el reino ya existe socialmente entre nosotros, y consiste en el progreso del amor. Es por lo tanto, profundamente social y personal.
Voy a permitirme una formulación hipotética: el reino es lo que constituye la auténtica experiencia mística, si el místico sabe lo que realmente constituye su experiencia. La experiencia mística en el creyente es la experiencia consciente del reino antes de la parusía. La experiencia mística es fruto del amor, y por lo tanto accesible a todo amante. La conciencia de su significado es fruto de fe, y accesible sólo al creyente.
Nos hemos acercado a la persona histórica y a la experiencia personal del Nazareno a través de un esbozo de su mensaje sobre el reino. Nos detuvimos en unos rasgos de este mensaje que hoy constituyen focos de interés particular. Estamos al fin de nuestra indagación. ¿Cómo es posible que la intimidad personal de una persona histórica se vuelva principio orientador o vital para el individuo de otra época histórica? ¿Cómo re-velar (descubrir o hacer entender) al hombre de la calle que el misterio, al que nebulosamente tiende, es en realidad el luminoso “reino” de Jesús? Sólo así se podría “evangelizar” su experiencia humana, hacer re-nacer como aspiración consciente a la santidad típicamente cristiana, una veleidad probablemente sepultada, no consciente y poco definida.
Para decirlo con más sencillez, la mayoría de la gente no tiene experiencia mística, nunca la tendrá. En su caso, no se trata de revelarles el sentido de una experiencia, sino la existencia de una tendencia. La posición especulativa que aquí presento se funda en unas conclusiones teológicas. Todo hombre está llamado a la santidad, cada cual en su ambiente real. No sé si empíricamente se podrá determinar que la tendencia hacia la trascendencia (la mística, lo verdaderamente religioso) constituye una parte normal no consciente de la vivencia de cualquier hombre.
A la pregunta ¿cómo revelar el mensaje cristiano al individuo?, la única respuesta es “por la fe”. La fe que es toma de conciencia de una tendencia pre-consciente. La fe que es también toma de responsabilidad para el desarrollo ulterior de esta tendencia. La fe que es aceptación del don de su propia vivencia, que Jesús el Cristo hace al creyente. La fe no es la aceptación de una doctrina; es un compromiso de buscar con entrega y con riesgo la identificación personal, íntima, con la intimidad de otra persona. Rabbí Jeshua ben Josef como objeto de esta fe es mi hermano y amigo Jesús, el Señor Hijo de Dios. Los últimos treinta años nos han abierto nuevas posibilidades para hablar, a modo de conocer. Entonces en los ambientes científicos hubo una prevención masiva contra todo conocimiento que no fuera conceptual. Si hoy hay prevención es contra toda conceptualización.
Para describir el modo de llevar al individuo a esta fe o para apartarlo de ella, cómo acercarlo al objeto (que de hecho es sujeto) de su fe, tengo que usar otra palabra técnica de la teología. Es una palabra más corrompida y equivocada que “fe” o “santidad”. El individuo puede llegar a la fe sólo por medio de la iglesia. Iglesia aquí quiere decir una comunidad de creyentes. Psicológicamente esto parece claro; no se trata de la comunicación de conceptos, de imágenes o de símbolos. Se trata de mi identificación fraterna con la vivencia de un hermano cuya expresión es “el reino”. Y reino es una realidad social en grado trascendental. Por lo tanto, no se puede comunicar sino en y a través de una vivencia comunitaria y fraterna. Históricamente así lo hizo Jesús. Y hoy no se puede hacer sino en la comunión de la fe y esperanza mesiánica de una comunidad fraterna.
La transmisión de la fe es fruto del testimonio, no de la enseñanza conceptual; es fruto de la realización del reino en el corazón del testigo, con la que puede identificarse el neófito; y no es fruto de la convicción intelectual a la que se llega por alguna doctrina. Pero la doctrina en la iglesia sí que es importante. Los dogmas cristianos tienen por lo menos la misma función de los dogmas de Hui Neng o de los Sufis: son negaciones para excluir la intrusión de mitos en la búsqueda del misterio.
La fe se manifiesta ritualmente en la celebración de los misterios del reino, de los símbolos de Su presencia. Y digo celebración, no afirmación o contemplación. La fe se adquiere sólo en la concelebración, en la convivencia en un acto gratuito.
Como en el ejemplo de una comida de pan y vino, en la que hay comida, pero comida ritual. Los creyentes creen que la celebración del reino es realmente presente. Concelebrando en gestos y palabras el neófito se compromete en la fe. Lo que distingue al creyente del no creyente es el hecho de que “celebre” toda su vida, así como celebra esta comida o convivencia.
En esta perspectiva el creyente está al no-creyente en una relación análoga a dos hombres que escuchan un chiste. Ambos entienden el sentido, pero sólo uno ríe y, por tanto, aprende la historia.
La dimensión in-útil, gratuita, celebrante de todo hombre que aspira a la perfección humana es cosa difícil de hacer entender al hombre utilitario de nuestro tiempo, para quien hasta los colores se han vuelto útiles: para aumentar la visibilidad de una señal o el precio de un libro. Igualmente difícil es hoy la comunicación del meollo del mensaje cristiano: “busca el reino y todo lo demás se te dará por añadidura”. Es primeramente a través del amor como el hombre madura; aunque la maduración hace posibles nuevos niveles de amor. El amor crece en la celebración del amor.
Con esto llegamos a determinar el elemento orientador hacia la perfección humanista como nos lo presenta la tradición cristiana, y la forma de su comunicación. Cosa que encontramos en la celebración del amor fraterno con Cristo. Por tanto, no en una doctrina, en el desarrollo de un sentimiento o en la búsqueda de una experiencia individual. Tengo la esperanza de que este ensayo –caricatura– fenomenológico ayude un poco a avivar la investigación psicológica de la motivación y orientación hacia niveles superiores de madurez, particularmente en el hombre que ya declaró guerra al demonio y a los pecados: al dominio por arte de ideologías conscientes y, lo que es peor, a la esclavitud a mentiras conscientes.
Formulamos la pregunta inicial: y después del análisis ¿qué? Esto quiere decir, después de millares de pesos, “en los arrabales” ¿qué? ¿Deberíamos tratar de cambiar la sociedad, para poder anunciar al Mesías cuando ya haya llegado a su reino, reduciendo éste a una típica utopía?, ¿o deberíamos “evangelizar a los pobres”? Jesús afrontó este dilema los primeros días de su vida pública, para identificarse como Mesías frente al “último profeta”, Juan Bautista: “los cojos andan… y se está predicando el evangelio a los pobres”. Ésta es la cuestión y el reto en este momento.
Ya hablamos del hombre frente a la religión. Hablemos ahora del creyente frente a los pobres. Creo que es hora de insistir en que cada creyente ante todo debe creer firmemente en su prójimo: debe creer que no hay pobre tan humillado, tan deforme, tan paralítico, tan poseído por los demonios que sea incapaz de creer en alguien; debe creer que no hay prójimo tan miserable que no pueda percibir (probablemente sin llegar a formularlo) la esperanza mesiánica en quien le quiere y cree en él; y que, por lo tanto, se hace posible la concelebración en esta convivencia de amor.